نوع مقاله : پژوهشی-مطالعۀ موردی
عنوان مقاله English
نویسنده English
This study aims to examine the ways in which political issues, identities, and discourses are represented in Nūn va al-Qalam by Jalal Al-e-Ahmad. The central question concerns the types of identities and discourses that the novel foregrounds, marginalizes, or negates, as well as the linguistic and narrative mechanisms through which these representations are produced. To this end, the research employs critical discourse analysis, drawing on the theoretical frameworks of Norman Fairclough and James Paul Gee. The findings indicate that the novel, by highlighting the rise and decline of leftist movements within the socio-political context of the author’s era, structurally links all forms of governance to violence, oppression, repression, corruption, exploitation and relations of domination. Within this framework, negative and dysfunctional identities, including state agents, Qalandars or leftists, and clerics aligned with power, appear more frequently than positive and constructive ones and are predominantly depicted as reproducers of hegemonic structures. The new educated middle class, as well as sages and scholars, are also severely criticized for their role in sustaining power relations. The discourse analysis demonstrates that Nun va al-Qalam, through its simultaneous critique of monarchic-modernist discourse and Marxist leftist discourse, articulates a narrative that opposes the status quo and all forms of established authority. The novel’s dominant discourse is grounded in a notion of “return to the self” and a form of cultural nativism intertwined with Shi’i elements such as resistance, uprising, martyrdom, and the messianic figure of the Twelfth Imam. Within this discourse, writing and the pen acquire a sacred and mission-oriented status, functioning as instruments of truth-telling and exposing structures of injustice. The final analysis reveals that Al-e-Ahmad’s political experiences and intellectual transformations, from early leftist inclinations to an emphasis on Islamic nativism, play a decisive role in shaping the narrative world of the novel, rendering it an active text in the production and reinforcement of the author’s preferred ideology.
Extended Abstract
Introduction
The novel Nun va al-Qalam occupies a distinctive position in modern Persian fiction as a politically charged narrative that interrogates power, ideology, and the role of intellectuals in times of socio-political crisis. Written in the early 1960s, the novel reflects a critical moment in Iranian history marked by the failure of leftist movements, the consolidation of authoritarian power, and the intellectual reorientation of Iranian writers. This study explores how political realities, identities, and discourses are linguistically and narratively constructed in Nun va al-Qalam. The central concern is to identify which political identities and ideologies are legitimized, marginalized, or delegitimized, and how these processes contribute to the novel’s oppositional stance toward dominant structures of power. By focusing on the symbolic function of writing and the pen, the article situates the novel within Jalal Al-e-Ahmad’s broader intellectual project of resistance to domination and his evolving critique of both Western modernity and Marxist ideology.
Methodology
The study adopts Critical Discourse Analysis (CDA) as its primary methodological framework, drawing specifically on the complementary approaches of Norman Fairclough and James Paul Gee. Gee’s model is employed to examine the micro-level construction of meaning through his seven “building tasks” of language, including the production of significance, identities, relationships, politics, practices, connections, and systems of knowledge. These analytical questions enable a detailed examination of how linguistic choices foreground certain political realities while suppressing others. Fairclough’s three-dimensional model—description, interpretation, and explanation—is then used to contextualize these textual features within broader socio-historical and ideological structures. This combined approach allows for an integrated analysis of both textual mechanisms and their ideological implications, without presupposing a fixed hypothesis. The research is exploratory in nature and relies on close textual analysis of narrative structure, characterization, metaphor, and interdiscursive references.
Discussion
The analysis demonstrates that Nun va al-Qalam constructs politics as an inherently violent and oppressive domain, regardless of ideological orientation. Both the ruling authority and its revolutionary opponents are depicted as participants in cycles of domination, repression, and exploitation. The narrative systematically undermines the legitimacy of state power, clerical authority aligned with governance, and revolutionary movements that replicate the same structures of coercion they claim to oppose. Through irony, symbolism, and historical allegory, the novel exposes the fragility of political idealism when it becomes institutionalized. The figure of the intellectual, particularly the scribe and the writer, emerges as a morally burdened subject caught between ethical responsibility and political compromise. The pen functions as a central metaphor, representing both the possibility of resistance and the risk of complicity in hegemonic systems.
Findings
The findings reveal that negative and dysfunctional political identities, such as authoritarian rulers, opportunistic intellectuals, power-aligned clerics, and radicalized revolutionaries, outnumber positive and constructive ones. These figures are repeatedly portrayed as reproducers of hegemonic order rather than agents of genuine transformation. Even the modern educated middle class and learned elites are subjected to severe critique for their passivity or collaboration with power. The novel articulates a dual rejection of monarchic-modernist discourse and Marxist leftist discourse, presenting both as failed paradigms incapable of delivering justice or ethical governance. In contrast, the dominant discourse of the novel is grounded in a notion of “return to the self,” articulated through cultural nativism and Shi’i symbolic structures such as resistance, uprising, martyrdom, and messianic expectation. Within this framework, writing acquires a sacred and mission-oriented status, functioning as an instrument for unveiling injustice rather than legitimizing authority.
Conclusion
This study concludes that Nun va al-Qalam is an active ideological text that participates in the production of Al-e-Ahmad’s preferred worldview rather than merely reflecting historical realities. The novel transforms political experience into a discursive critique of all established forms of power, emphasizing ethical resistance over ideological allegiance. Al-e Ahmad’s personal intellectual trajectory, from early leftist engagement to a critical embrace of Islamic cultural nativism, plays a decisive role in shaping the narrative’s oppositional logic. By sanctifying the act of writing and redefining the responsibility of the intellectual, the novel proposes a form of resistance rooted in cultural authenticity and moral accountability. As such, Nun va al-Qalam stands as a key literary articulation of dissent in modern Persian literature and a significant case study for discourse-oriented approaches to political fiction.
کلیدواژهها English
Abstract
This study aims to examine the ways in which political issues, identities, and discourses are represented in Nūn va al-Qalam by Jalal Al-e-Ahmad. The central question concerns the types of identities and discourses that the novel foregrounds, marginalizes, or negates, as well as the linguistic and narrative mechanisms through which these representations are produced. To this end, the research employs critical discourse analysis, drawing on the theoretical frameworks of Norman Fairclough and James Paul Gee. The findings indicate that the novel, by highlighting the rise and decline of leftist movements within the socio-political context of the author’s era, structurally links all forms of governance to violence, oppression, repression, corruption, exploitation and relations of domination. Within this framework, negative and dysfunctional identities, including state agents, Qalandars or leftists, and clerics aligned with power, appear more frequently than positive and constructive ones and are predominantly depicted as reproducers of hegemonic structures. The new educated middle class, as well as sages and scholars, are also severely criticized for their role in sustaining power relations. The discourse analysis demonstrates that Nun va al-Qalam, through its simultaneous critique of monarchic-modernist discourse and Marxist leftist discourse, articulates a narrative that opposes the status quo and all forms of established authority. The novel’s dominant discourse is grounded in a notion of “return to the self” and a form of cultural nativism intertwined with Shi’i elements such as resistance, uprising, martyrdom, and the messianic figure of the Twelfth Imam. Within this discourse, writing and the pen acquire a sacred and mission-oriented status, functioning as instruments of truth-telling and exposing structures of injustice. The final analysis reveals that Al-e-Ahmad’s political experiences and intellectual transformations, from early leftist inclinations to an emphasis on Islamic nativism, play a decisive role in shaping the narrative world of the novel, rendering it an active text in the production and reinforcement of the author’s preferred ideology.
Keywords: Nun wa al-Qalam, Jalal Al-e-Ahmad, critical discourse analysis, political representation, Norman Fairclough, James Paul Gee
Extended Abstract
Introduction
The novel Nun va al-Qalam occupies a distinctive position in modern Persian fiction as a politically charged narrative that interrogates power, ideology, and the role of intellectuals in times of socio-political crisis. Written in the early 1960s, the novel reflects a critical moment in Iranian history marked by the failure of leftist movements, the consolidation of authoritarian power, and the intellectual reorientation of Iranian writers. This study explores how political realities, identities, and discourses are linguistically and narratively constructed in Nun va al-Qalam. The central concern is to identify which political identities and ideologies are legitimized, marginalized, or delegitimized, and how these processes contribute to the novel’s oppositional stance toward dominant structures of power. By focusing on the symbolic function of writing and the pen, the article situates the novel within Jalal Al-e-Ahmad’s broader intellectual project of resistance to domination and his evolving critique of both Western modernity and Marxist ideology.
Methodology
The study adopts Critical Discourse Analysis (CDA) as its primary methodological framework, drawing specifically on the complementary approaches of Norman Fairclough and James Paul Gee. Gee’s model is employed to examine the micro-level construction of meaning through his seven “building tasks” of language, including the production of significance, identities, relationships, politics, practices, connections, and systems of knowledge. These analytical questions enable a detailed examination of how linguistic choices foreground certain political realities while suppressing others. Fairclough’s three-dimensional model—description, interpretation, and explanation—is then used to contextualize these textual features within broader socio-historical and ideological structures. This combined approach allows for an integrated analysis of both textual mechanisms and their ideological implications, without presupposing a fixed hypothesis. The research is exploratory in nature and relies on close textual analysis of narrative structure, characterization, metaphor, and interdiscursive references.
Discussion
The analysis demonstrates that Nun va al-Qalam constructs politics as an inherently violent and oppressive domain, regardless of ideological orientation. Both the ruling authority and its revolutionary opponents are depicted as participants in cycles of domination, repression, and exploitation. The narrative systematically undermines the legitimacy of state power, clerical authority aligned with governance, and revolutionary movements that replicate the same structures of coercion they claim to oppose. Through irony, symbolism, and historical allegory, the novel exposes the fragility of political idealism when it becomes institutionalized. The figure of the intellectual, particularly the scribe and the writer, emerges as a morally burdened subject caught between ethical responsibility and political compromise. The pen functions as a central metaphor, representing both the possibility of resistance and the risk of complicity in hegemonic systems.
Findings
The findings reveal that negative and dysfunctional political identities, such as authoritarian rulers, opportunistic intellectuals, power-aligned clerics, and radicalized revolutionaries, outnumber positive and constructive ones. These figures are repeatedly portrayed as reproducers of hegemonic order rather than agents of genuine transformation. Even the modern educated middle class and learned elites are subjected to severe critique for their passivity or collaboration with power. The novel articulates a dual rejection of monarchic-modernist discourse and Marxist leftist discourse, presenting both as failed paradigms incapable of delivering justice or ethical governance. In contrast, the dominant discourse of the novel is grounded in a notion of “return to the self,” articulated through cultural nativism and Shi’i symbolic structures such as resistance, uprising, martyrdom, and messianic expectation. Within this framework, writing acquires a sacred and mission-oriented status, functioning as an instrument for unveiling injustice rather than legitimizing authority.
Conclusion
This study concludes that Nun va al-Qalam is an active ideological text that participates in the production of Al-e-Ahmad’s preferred worldview rather than merely reflecting historical realities. The novel transforms political experience into a discursive critique of all established forms of power, emphasizing ethical resistance over ideological allegiance. Al-e Ahmad’s personal intellectual trajectory, from early leftist engagement to a critical embrace of Islamic cultural nativism, plays a decisive role in shaping the narrative’s oppositional logic. By sanctifying the act of writing and redefining the responsibility of the intellectual, the novel proposes a form of resistance rooted in cultural authenticity and moral accountability. As such, Nun va al-Qalam stands as a key literary articulation of dissent in modern Persian literature and a significant case study for discourse-oriented approaches to political fiction.
چکیده
این پژوهش با هدف تحلیل چگونگی بازنمایی مسائل، هویتها و گفتمانهای سیاسی در رمان نون و القلم اثر جلال آلاحمد انجام شده است. پرسش اصلی مقاله آن است که این رمان چه نوع هویتها و گفتمانهایی را برجسته، حاشیهای یا نفی میکند و سازوکارهای زبانی و رواییِ تولید این بازنماییها چیست؟ بدین منظور، از رویکرد تحلیل گفتمان انتقادی با تمرکز بر الگوهای نظری نورمن فرکلاف و جیمز پل جی بهره گرفته شده است. یافتهها نشان میدهد که رمان با برجستهسازی فرایند ظهور و افول جنبشهای چپ در بستر اجتماعی ـ سیاسی عصر نویسنده، تمامی اشکال حکمرانی را بهطور ساختاری با خشونت، بیداد، سرکوب، فساد، استثمار و مناسبات سلطه گره میزند. در این چارچوب، هویتهای منفی و ناکارآمد ـ اعم از عوامل حکومتی، قلندران یا چپگرایان و روحانیان وابسته به قدرت ـ در مقایسه با هویتهای مثبت و سازنده، بسامد بالاتری دارند و عمدتاً در مقام بازتولیدکنندگان نظم سلطه معرفی میشوند. همچنین، طبقۀ متوسط جدید و تحصیلکرده و حتی حکیمان و دانشمندان، بهسبب ایفای نقش در تداوم ساختار قدرت، مورد نقد شدید قرار گرفتهاند. تحلیل گفتمانی نشان میدهد که نون و القلم با نقد همزمان گفتمان سلطنتطلبِ مدرنیسم و گفتمان چپ مارکسیستی، روایتی معارض با وضع موجود و هر شکل از قدرت مستقر ارائه میکند. گفتمان مرکزی رمان، بر مبنای «بازگشت به خویشتن» و نوعی اصالتگرایی بومی است که با مؤلفههای تشیع، نظیر مقاومت، قیام، شهادت و امام زمان (عج) درهمآمیخته است. قلم در این گفتمان، شأنی قدسی و رسالتی مییابد و کارکرد آن، افشاگری در برابر سازوکارهای ستم و دفاع از حقیقت تعریف میشود. بررسی نهایی نشان میدهد که تجربیات سیاسی و زیستۀ آلاحمد در تحولات فکری او، از گرایشهای چپگرایانه تا تکیه بر بومیگرایی اسلامی، نقش تعیینکنندهای در شکلگیری جهان داستانی رمان دارد و این اثر را به متنی فعال در تولید و تقویت ایدئولوژی مطلوب نویسنده تبدیل کرده است.
واژههای کلیدی: نون و القلم، جلال آلاحمد، تحلیل گفتمان انتقادی، بازنمایی سیاسی، نورمن فرکلاف، جیمز پل جی.
در ادبیات داستانی جدید، بهویژه رمان، انسان و واقعیات اجتماعی و سیاسی وابسته به او، از جایگاه خاصی برخوردار است. رماننویس خود را از رویدادها و مسائل جامعه برکنار نمیشمرد. او همواره میکوشد دیدگاه اجتماعی سیاسی خود را به یاری قلم و البته بهگونهای هنری و در پرده، به تصویر بکشاند. نویسنده، روایت ویژۀ خود را برمیسازد. او بر پایۀ دیدگاه و ایدئولوژی و گفتمان دلخواهش، به بازنمایی مضامین، مسائل، هویتها، روابط، اندیشهها، رویدادها و واقعیتهای اجتماعی و سیاسی میپردازد. از سویی دیگر موارد مذکور در هر دورهای، بر ساخت و پرداخت آثار ادبی تأثیر میگذارند. هویت نویسنده و ماهیت اثرش، برآیند و برساختۀ گفتمانهای گوناگون دورۀ خود هستند. نویسنده نسبت به برخی گفتمانها نگاهی مثبت و تأییدکننده و نسبت به برخی دیگر دیدگاهی منفی و انتقادی دارد. از این رو در آثار ادبی برخی گفتمانها به صورت «خودی» و برخی دیگر به صورت «دیگری» بازنمایی میشوند. ایدئولوژی و فعالیتهای اجتماعی و سیاسی نویسنده ـ آگاهانه یا ناآگاهانه و آشکار یا پنهان ـ کمابیش بر ساخت اثر او تأثیر میگذارد. آگاهی از شیوۀ بازنمایی موارد یادشده در آثار ادبی، برای شناخت روندها و گفتمانهای حاکم بر ادبیات هر دوره، بهویژه ادبیات معاصر، کاری بایسته است. هدف این پژوهش، بررسی و شناخت نحوۀ بازنمایی موارد مذکور، در رمان نون و القلم نوشتۀ آلاحمد است. آلاحمد از نویسندگان برجسته و جریانساز در داستاننویسی ایران است. پرسشهای پژوهش را میتوان بدین گونه طرح کرد: 1. در این رمان، کدام مضامین، مسائل و رویدادهای سیاسی برجسته شده است؟ 2. کدام هویتهای اجتماعی ـ سیاسی در این رمان ساخته شده است؟ و اینکه چه دیدگاهی نسبت به آنان وجود دارد؟ 3. در رمان، کدام ایدئولوژیها و گفتمانهای سیاسی به صورت «خودی» و کدام یک به صورت «دیگری» بازنمایی شدهاند؟ 4. کارکردِ قلم یا نویسنده در برابر مسائل سیاسی چیست؟ گونۀ این پژوهش، اکتشافی است؛ ازاینرو، در پی اثبات یا رد فرضیۀ مشخصی نیست.
در این پژوهش، از نظریه و روشِ تحلیل گفتمان انتقادی1 یا گفتمانشناسی انتقادی2 بهره گرفته میشود. «گفتمانشناسی انتقادی، رویکردی میانرشتهای به کاربرد زبان است... که مسائل ایدئولوژی، قدرت و نابرابری را بهعنوان محور حوزۀ مطالعاتی ما شناسایی میکند» (فلاوردو و ریچاردسون، ۱۳۹۷: 1). زبان، پدیدهای برسازنده و پویاست؛ درنتیجه به بازتاب صرف امور، مسائل، شخصیتها، حکومتها و غیره نمیپردازد، بلکه آنها را بازنمایی میکند و از نو میآفریند. «اینکه چگونه روابط اجتماعی، هویت، دانش و قدرت از طریق متون نوشتاری و گفتاری ایجاد میشود ... از مباحث اصلی تحلیل انتقادی گفتمان بهشمار میآیند» (یارمحمدی، ۱۳۹۱: 16).
این نظریه، در پیِ رمزگشایی از جنبههای ایدئولوژیک نهان در متون است. رویکردهای تحلیل گفتمان انتقادی، پنج ویژگی مشترک دارند: ۱. فرایندها و ساختارهای اجتماعی و فرهنگی تا حدودی خصلت زبانی ـ گفتمانی دارند. ۲. گفتمان هم سازنده است و هم ساختهشده. ۳. کاربرد زبان باید به نحو تجربی و درون بستر اجتماعی خودش تحلیل شود. ۴. گفتمان، کارکردی ایدئولوژیک دارد. ۵. تحقیق انتقادی: بهلحاظ سیاسی متعهد به تغییر است و تحت عنوان رهاییبخشی جانب گروههای اجتماعی ستمدیده را میگیرد (یورگنسن و فیلیپس، ۱۳۹۲: 110- 115).
این روش تحلیل، هم در متون غیرادبی و هم در آثار ادبی، بهکار گرفته میشود. «مطالعۀ گفتمان بین متنهایی که ادبیات شناخته میشوند و متنهایی که غیرادبی بهشمار میآیند تفاوتی قائل نیست» (میلز، ۱۳۹۲: 34). «گفتمانکاوی انتقادی... نشان داده که در جنبههایی از تحلیل ادبی هم مفید فایده است... این جریان در زبانشناسی سیستمی ـ نقشگرا ریشه دارد... و مشخصاً به مسئلۀ رمزگذاری زبانی ایدئولوژی در متن میپردازد» (مهاجر و نبوی، ۱۳۹۳: 112).
روش تحلیلِ این پژوهش، آمیزشی است از رویکرد جیمز پل جی3 و نورمن فرکلاف4. در ادامه، این دو رویکرد بهگونهای موجز معرفی میشوند و روش تحلیل مرکّب و مستخرج از این دو، بیان میگردد.
زبان، کارکردهای فراوانی در زندگی ما دارد؛ با کاربرد آن، چیزی میگوییم (انتقال اطلاعات)، کاری میکنیم (کنش زبانی) و هویتهایی برای خود و دیگران میسازیم (Gee, 2011: 2). جی مینویسد:
ما از راهِ زبان، چیزها را در جهان برمیسازیم... هنگامیکه سخن میگوییم یا مینویسیم، همیشه (اغلب بهطور همزمان) هفت چیز یا هفت سطح از واقعیت را برمیسازیم یا به وجود میآوریم. بگذارید این هفت چیز را «هفت کار سازنده» (seven building tasks)، بهوسیلۀ زبان بنامیم. بدینترتیب، ازآنجاییکه ما زبان را برای ساختن این هفت چیز به کار میگیریم، یک تحلیلگر گفتمان میتواند هفت پرسش گوناگون دربارۀ هر بخش از زبان- در- کاربرد (language-in-use)، مطرح کند (Ibid: 17).
پرسشها دربارۀ این موارد است: 1. اهمیت و برجستهسازی5، 2. پرکتیسها (کنشها)6، 3. هویتها7، 4. روابط [میان انسانها]8 ، 5. سیاست (تقسیم خیرها و منافعِ اجتماعی)9 6. پیوندها [بین اشیاء]10 ، 7. نظامهای نشانهای و دانش (معرفت)11 (ibid: 17- 19).
فرکلاف از سه مرحله یا بُعد در تحلیل گفتمان یاد میکند: 1. توصیف12: بررسی ویژگیهای متن در سه سطحِ واژگان، دستور و ساخت؛ 2. تفسیر13: بررسی پیوند گفتمان موجود در متن با گفتمانهای دیگر. 3. تبیین14: مطالعۀ عوامل و بستر اجتماعیِ ایجادِ گفتمان. پرسشهای فرکلاف در مرحلۀ توصیف با پرسشهای «جی» شباهت دارد. پرسشها حولِ سه ارزش مطرح شدهاند: الف. تجربی (مرتبط با جهان طبیعی یا اجتماعی، محتوا، دانش و اعتقادات)؛ ب. رابطهای (روابط اجتماعی)؛ ج. بیانی (فاعلها و هویتهای اجتماعی) (فرکلاف، ۱۳۸۹: 171- 172). ارزش تجربی با پرسش جی دربارۀ برجستهسازی، ارزش رابطهای با پرسش جی دربارۀ روابط انسانی و ارزش بیانی با پرسش جی دربارۀ هویتها، متناظر است (مهرآئین، ۱۳۹۲: 29- 30). مرحلۀ تفسیر با بینامتنیت پیوند دارد. ما با کمک دانش تاریخی و دانش متنی، ارتباط میان گفتمان موجود در متن با دیگر گفتمانها را مشخص میسازیم (مهرآئین، ۱۳۹۶: 50) و گفتمانهای خودی و دیگری را در متن معین میکنیم. مباحث مربوط به تبیین عبارتاند از:
1. عوامل اجتماعی: چه نوعی از روابط قدرت در سطوح گوناگون نهادی، اجتماعی و موقعیتی در شکل دادن این گفتمان مؤثر است؟ 2. ایدئولوژیها: چه عناصری از دانش زمینهای که مورد استفاده واقع شدهاند دارای خصوصیت ایدئولوژیک هستند؟ 3. تأثیرات: جایگاه این گفتمان نسبت به مبارزات در سطوح گوناگون نهادی، اجتماعی و موقعیتی چیست؟ آیا این مبارزات علنی است یا مخفی؟ آیا گفتمان یادشده نسبت به دانش زمینهای هنجاری است یا خلاق؟ آیا در خدمت حفظ روابط موجود قدرت است یا در جهت دگرگون ساختن آن عمل میکند؟ (فرکلاف، ۱۳۸۹: 250).
پرسشهای «جی»، مرحلۀ توصیف فرکلاف را پوشش میدهد و از آن فراتر میرود. با توجه به این نکته، در این پژوهش، ابتدا نون و القلم براساس پرسشهای هفتگانۀ جی، تحلیل میگردد؛ بنابراین در این بخش، بیشتر متن رمان و بازنماییهای زبانی مورد توجه خواهد بود. سپس رمان با بهرهگیری از نظریۀ فرکلاف، تفسیر و تبیین میشود تا ارتباط گفتمان خودی با گفتمانهای رقیب و همچنین پیوند ساختار قدرت و ایدئولوژی آلاحمد بیان گردد.
در کتابها و مقالاتی چند، رمان نون و القلم بررسی شده است، اما هدف و روش آنها متفاوت با پژوهش حاضر است. بهسبب محدودیت حجم مقاله، از ذکر آنها خودداری میشود. برخی از آنها، در منابع آورده شده است.
آلاحمد 1302 در تهران بهدنیا آمد. پس از تحصیلات ابتدایی، پدرش که گمان میکرد مدارس متوسطه جوانان را بیدین میکند، از ادامۀ تحصیلش جلوگیری کرد. جلال در بازار مشغول شد و شبانه و به دور از چشم پدر، به ادامۀ تحصیل پرداخت. با اندیشههای احمد کسروی که جوانان را از مظاهر دین دور میساخت و «شریعت سنگلجی» که مخالف بسیاری از رسوم مذهبی بود، آشنا شد. آلاحمد و گروهی از محصلان دارالفنون در سال 1321 «انجمن اصلاح» را بنیان نهادند. هدفشان شناخت باورهای احزاب و گروهها بود تا بتوانند وارد جریانهای سالم شوند. آلاحمد سال 1322 «عزاداریهای نامشروع» نوشتۀ سید محسن عاملی را ترجمه کرد. در همین سال از دارالفنون دیپلم گرفت و سپس به خواست پدر برای آموختن علوم دینی راهی نجف شد، اما پس از چندی منصرف شد و به تهران بازگشت. سال 1323 به حزب توده پیوست و به تحصیل در رشتۀ ادبیات فارسی پرداخت. آلاحمد سال 1324 خانۀ پدری را ترک گفت و بهطور جدی به داستاننویسی روی آورد. سال 1325 لیسانس ادبیات گرفت و سال 1326 به استخدام وزارت فرهنگ، بهعنوان معلم، درآمد. در این سال با همکاری «اسحاق اپریم»، کتاب حزب توده بر سر دو راه را نگاشت و با انشعاب از حزب توده، به همراه خلیل ملکی «حزب سوسیالیست تودۀ ایران» را تأسیس کرد. سال 1328 با سیمین دانشور ازدواج کرد. سال 1329 به همراه مظفر بقایی و خلیل ملکی، «حزب زحمتکشان ملت ایران» را تشکیل داد. این حزب گرایشهای سوسیالیستی داشت و از ملی شدن صنعت نفت حمایت میکرد. سال 1331 این حزب، با یورش چماقداران مظفر بقایی به دفتر آن و بیرون کردن هواداران مصدق، دوپاره شد. آلاحمد و یارانش، از آن جدا و «حزب نیروی سوم» را بنیان نهادند. جلال سال 1332 از حزب نیروی سوم جدا شد و برای همیشه از عالم سیاست کنارهگیری کرد. او از سال 1333 به بعد، از اندیشههای مارکسیستی و سوسیالیستی دست برداشت و بر آن شد که اصالتها و هویتهای اصلی (اسلامی و بومی) را بازیابد. آلاحمد سال 1347 کنگرۀ بینالمللی نویسندگان را که قرار بود حکومت برگزار کند، تحریم کرد و گروهی از نویسندگان را نیز با خود همراه ساخت. این گروه همان سال، کانون نویسندگان ایران را تشکیل دادند. این مسائل باعث شد که ساواک او را تحت فشار بگذارد. از این رو عازم «اسالم گیلان» گشت و آنجا در 18 شهریور 1348 به طرزی مشکوک درگذشت (پارسینژاد، ۱۳۹۰: 5- 66؛ شریفی، ۱۳۸۷: ذیل «آلاحمد، جلال»).
نون و القلم، شاملِ «پیشدرآمد»، هفت «مجلس» و «پس دستک» است. «پس دستک»، دنبالۀ «پیشدرآمد» است و هفت مجلس (داستان اصلی)، ادامۀ هر دو. در «پیشدرآمد»، میخواهند با قوش شکاری وزیر تعیین کنند که بر سر چوپانی مینشیند. چوپان لباس وزارت بر تن میکند و «کَپَنَک و چاروخها و پوست خیک کلهاش را با چوبدستی گلهچرانیش» در صندوقی میگذارد. او درپی توطئهای، کشته میشود. خانوادهاش به دِه برمیگردند؛ دختران ازدواج میکنند و مادر میمیرد. دو پسر او به شهر برمیگردند و مکتبداری میکنند. راوی در «پس دستک» میگوید، یکی از برادرها با رشوه دادن و پارتیبازی، «میرزابنویس دیوانی» و سرانجام «ملکالشعرای دربار» میشود. دیگری، مکتبدار معروفی میشود.
بخش اصلی رمان، داستان زندگی دو میرزابنویسِ دوست و همکار (میرزا اسداله و میرزا عبدالزکی) است. اسداله و زنش (زرینتاج)، یک دختر (حمیده) و یک پسر (حمید) دارند. عبدالزکی و زنش (درخشنده)، فرزندی ندارند؛ اما وضع مالی بهتری دارند. در صندوقی در خانۀ اسداله، «یک کپنک پارهپاره... یک جفت چاروخ و یک عصای گرهگولهدار» هست که یادگار «چوپانِ وزیر شده» است. اسداله کنار درِ مسجد جامع، پشت یک میز کوچک، کاغذنویسی و عریضهنویسی میکند. عبدالزکی در کنارِ درِ دیگر مسجد، صاحب یک حجرۀ بزرگ است. او پادو و کلفت دارد و به مجالس بزرگان میرود.
گروهی قلندر (اهل حق)، از سی چهل سال پیش در شهر پیدا شدهاند. رئیسشان، میرزاکوچک جفردان، خود را داخل خمرۀ تیزاب انداخته و سربهنیست کرده است. مریدانش میگویند غیبت کرده و بهزودی ظهور میکند. «تراب ترکشدوز» معروف به «شخص واحد»، جانشینِ جفردان میشود. جاسوسان برای خواجه نورالدین صاحبدیوان (وزیر اعظم) خبر میآورند که تراب، توپ میسازد. وزیر اعظم، هفت نفر (ازجمله حاج ممرضا) از بازاریهای طرف معاملۀ قلندرها را به دست حکیمباشی دربار، سربهنیست و اموالشان را به فتوای میزانالشریعه مصادره میکند.
اردوی حکومت طبق یک نقشه، شهر را ترک میکند و قلندرها، قدرت را به دست میگیرند. مردم به آنان میپیوندند. قراولخانههای حکومتی را تصرف، سه نفر از مأموران مخفی حکومت را مثله و اسلحهفروشیها را غارت میکنند. درِ زندانها را میشکنند. خانلرخان و میزانالشریعه، اماننامه میگیرند. عبدالزکی عهدهدار دیوان و حسابداری و اسداله عهدهدار قضاوت میشود. حسن آقا (پسر ممرضا) با کمک دو برادرش و هفتاد قلندر فدایی، آذوقه تهیه میکنند. قلندرها، توپ و تفنگ فراوانی میسازند. میزانالشریعه، مردم و طلاب را بر ضدّ قلندرها تحریک و کالاها را احتکار میکند. مأموران مخفی و عوامل حکومت اولیه، دسیسه میچینند. اینها، به قحطیِ ساختگی و نارضایتی مردم منجر میگردد. مردم به توتستانهای وقفی، هجوم میبرند و به تحریک مأموران مخفی، دو قلندر را میکشند. قلندرها نیز با ایجاد وحشت، سه محتکر را به دار میآویزند.
پادشاه بخشی از مملکت را به دولت سنیها میدهد و چهارصد توپ تهیه میکند. اردوی حکومت به سوی شهر حرکت میکند. بیشتر مردم فرار میکنند. چند روز مانده به عید نوروز، شهر محاصره میشود و تا پس از نوروز جنگوگریز ادامه مییابد. مأموران مخفی، آب خندق را به داخل انبارهای باروت قلندرها میاندازند. قلندرها شبانه از شهر میگریزند و با دعوتنامهای از دربار هند به آنجا میروند و خانلرخان را به گروگان میبرند. حسن آقا، برادرهایش و عبدالزکی با قلندرها میروند. اردوی حکومت و پادشاه وارد شهر میشوند؛ خانهها را غارت میکنند؛ هفت نفر بیگناه را قربانی میکنند؛ هزار نفر را به زندان میاندازند؛ هفت زندانی را دار میزنند؛ هفتصد نفر را هم میخواهند تبعید کنند و... . حکیمباشی محل (داییِ اسداله)، با صرفِ داراییاش، اسداله را در فهرست تبعیدیها جا میدهد. زرینتاج و بچههایش به خانۀ حکیمباشی میروند. پس از چند روز حکیمباشی و حمید، «کپنک و چاروخ و عصای گرهگولهدار میرزا اسداله را بردند دم در دوستاقخانه، که میرزا پوشید و سر گذاشت به بیابان».
پرسش 1: در رمان، چه ابعادی از واقعیت (اجتماعی و سیاسی)، مهم و برجسته جلوه داده شده است؟
امور مربوط به حکومت کردن و ملزومات منفی و ناخوشایند آن، برجسته شده است. حکومت با چاپلوسی، ظلم و ستم، تصرف در اموال مردم، قتل و کشتار، استثمار زیردستان، استبداد و سرکوب، ایجاد رعب و وحشت در جامعه، رشوهخواری، توطئه و کارشکنی، زندان و تبعید و دار زدن و... همراه است.
سیاستمداران چاپلوس هستند: «آقا چوپان... فوت و فن وزارت را از دلاک یاد گرفت و هرچه «فدایت شوم» و «قبلۀ عالم به سلامت باشد» و از این آداب بزرگان شنیده بود به خاطر سپرد... کمرش را با آب گرم مالش داد که استخوانهاش نرم بشود و بتواند حسابی خودش را دولا و راست بکند» (آلاحمد، 1357: 10- 11).
زدوبند و توطئه کردن سیاستمداران بر ضدّ یکدیگر: «نقشه کشیدند که دخل این وزیر دهاتی را بیاورند... به گوش شاه رساندند که چه نشستهای، وزیر دست راست هنوز از راه نرسیده یک گنج به هم زده... شاه هم که خیلی عادل بود و رعیتپرور [استعارۀ تهکمیه] و به همین دلیل سالی دوازده تا دوستاقخانۀ [زندان] تازه میساخت» (همان: 11- 12). درپی توطئهچینی آنان، چوپان با زهر کشته میشود. در اینجا میتوان گفت کنایهای به زندان ساختنِ رضاشاه و محمدرضاشاه وجود دارد.
کشت و کشتار و ایجاد فضای رعب و وحشت: «ماهی یک بار یک نفر را از بالای بارو میانداختند تو خندق جلوی گرگهای گرسنه؛ و هر دو ماهی یک بار هم یکی را شمعآجین میکردند» (همان: 16).
دستدرازی سیاستمداران و حاکمان به اموال مردم: «میرزا [اسداله] را برده بودند تا وصیتنامۀ حاج عبدالغنی را بنویسد... و زنهای صیغهای و عقدیش میترسیدند، وصیت نکرده سرش را بگذارد زمین و حاکم و داروغه که دست روی اموالش گذاشتند، چیزی به کور و کچلهای آنها نرسد» (همان: 20). این دستدرازیها با سوءاستفاده از مسائل و اعتقادات مذهبی انجام میگیرد: «آن قدر دربارۀ عوارض و عشریه و خمس و مالاﷲ و رد مظالم و دیگر حقوق عقب افتاده سخت میگرفتند که گاهی از اصل معامله هم بیشتر خرج برمیداشت» (همان: 21).
اوضاع نامناسب اقتصادی و فقر و گرسنگیِ مردم، بهویژه روستاییان: «به نظرش میآمد که مردم از قحطی درآمدهاند... همه جا خلوت و مردم همه لاغر و مردنی» (همان: 81). «مردم... هرکاری، از نان خوردن گرفته تا دختر شوهر دادن، براشان عزا بود...» (همان: 22- 23).
پرسش 2: در رمان، کدام هویتهای اجتماعی و سیاسی به نمایش گذاشته شدهاند؟
هویتهای موجود در رمان را میتوان به پنج دسته بخش کرد:
یک. عوامل و وابستگان حکومت (سیاستمداران): چوپانِ وزیرشده، قبلۀ عالم (پادشاه)، خواجه نورالدین (وزیر اعظم)، میزانالشریعه، خانلرخان، کلانتر و حکیمباشی دربار.
چوپانِ وزیرشده
نماد انسانهایی است که بدون شایستگی و به صورت تصادفی به قدرت میرسند. داستان او در آغاز رمان، براعت استهلالی است برای نشان دادن این که قدرت همان گونه که ممکن است، زود به دست بیاید؛ میتواند سریع هم از دست برود. پس از کشته شدن او، خانوادهاش به ده برمیگردد. پسرانش «که دو تا بودند... یک تکه ملکی را که ارث پدری داشتند، فروختند و آمدند شهر... شروع کردند به مکتبداری» (همان: 13). بدین گونه، جایگاه طبقاتی و اجتماعی آنان نیز تغییر میکند.
قبلۀ عالم (پادشاه)
مستبد و خونخوار است (ر.ک. همان: 196). حتی نسبت به رجال سیاسی با خشونت رفتار میکند. میگوید: «ببینم وزیر اعظم... مواظب باش که میدهم پوستتان را از کاه پر کنند، ها!» (همان: 75). بیسواد و بیبهره از درک شعر است. خواجه نورالدین دستور میدهد «خانلرخان هم قصیدهاش را جوری بگوید که اشاره و کنایهاش زیاد دور از فهم نباشد تا قبلۀ عالم ملتفت بشود» (همان: 72- 73). با وجود سادگی قصیده، او متوجه منظور شاعر نمیشود.
خواجه نورالدین، وزیر اعظم
بیشتر ستمها و کشتارها، طبق نقشه و دستور او صورت میگیرد: «خواجه نورالدین... فرستاد دنبال حکیمباشی دربار و یک صورت هفتنفری گذاشت جلوش که سر هفته باید کلکشان کنده بشود... به میزانالشریعه هم دستور داد که چه قدر از اموال هر کدامشان را ضبط کند و چه قدر را وقف؛ و به داروغۀ شهر هم حالی کرد که چند تا اسب و استر مردم را به بیگاری بگیرد، و خلاصه یکتنه همۀ کارها را روبهراه کرد» (همان: 73).
میزانالشریعه
امامجمعۀ شهر و حاکم شرع است (همان: 19). ضمن سوءاستفاده از جایگاه خود و باورهای مذهبی جامعه، اموال مردم را تصرف میکند (همان: 20). در جهت همدستی با حکومت، بهناحق فتوا به مصادرۀ اموال مردم میدهد (همان: 79) و بدین ترفند به کارهای غیرقانونی حکومت، وجهۀ شرعی میبخشد. کالاهای مورد نیاز مردم را احتکار میکند (همان: 162). او نماد روحانیان وابسته به قدرت است.
خانلرخان
نمادِ شاعران و هنرمندان درباری و وابسته به قدرت است که هنرشان را فدای جاه و مقام کردهاند. قرار است «ملکالشعرای دربار بشود» (همان: 24). برای رسیدن به این جایگاه، تن به هر کاری میسپارد. عاملی، خانلرخان را پرویز ناتل خانلری میداند که پس از کودتای 28 مرداد 1332 وزیر فرهنگ و هنر شد (عاملی، ۱۳۸۰: 156). «پورزکی» با یادآوری همین نکته، این نوشتۀ آلاحمد در ارزیابی شتابزده را نقل میکند: «توی این ولایت و شرایط، آدم صاحبقلم رو سر یک دوراهی میذارن. سر یک دوراهی که یک راهش به نیماست و یک راهش به خانلری. یکیش به فضاحت رفاه زندگی و ته چاه ویل قدرته [خانلری] و یکیش ته چاه سکوت [نیما]. من نمیخوام هیچکدام از این دو تا باشم» (پورزکی کلویر، ۱۳۹۰: 238).
کلانتر
به اموال مردم دستدرازی میکند (آلاحمد، ۱۳۵۷: 20). رشوه میستاند: «یک لنگۀ دیگر پنیر را هم میگذاری کولت، یک راست میبری برای حضرت کلانتر، با این کاغذ میدهی بهش تا قاطرت را پس بدهند» (همان: 40).
حکیمباشی دربار
به دستور وزیر اعظم، جان بیگناهان را میگیرد: «هفت تا از بازاریهایی را... حکیمباشی آستان به زیارت عزرائیل مفتخر کرد» (همان: 79). رفتار او، یادآورِ پزشک احمدی در دورۀ رضاشاه است.
دو. قلندران یا اهل حق (مخالفان حکومت اولیه): تراب ترکشدوز، حاج ممرضا، حسن آقا و برادرانش.
تراب ترکشدوز
تراب، معروف به «شخص واحد»، رئیس قلندران است.
شهرت این تراب ترکشدوز از آنجا بود که چهلروزه سر «اشترپختر» را از میدان جنگ آورده بود که سرکردۀ قشون دشمن بود... تراب... چله نشسته بود... و هر روز یک دفعه عکس «اشترپختر» را تمام قد به دیوار تکیه کشیده بود و جای گردنش را با خط قرمز بریده بود تا روز چهل و یکم چاپار مخصوص شاهی... سر خشکیده و خونآلود یارو را پیش تخت قبلۀ عالم انداخته بود (همان: 68- 69).
البته پس از چندی پادشاه میگوید: «پنج هزار سکه جایزه دادم تا دو تا از این آسمانجلها آن سگ ملعون را غافلگیر کردند و سرش را آوردند. حالا این پدرسوخته به حساب خودش گذاشته!» (همان: 78). به هر روی، او با سوءاستفاده از ناآگاهی مردم، گروه یا حزبی را تشکیل میدهد و بر ضدّ دستگاه حاکم قیام میکند و به قدرت میرسد؛ هر چند خیلی زود شکست میخورد.
«اشترپختر» برگرفته از اشپختُر یا سیسیانوف، سردار روسی است که در زمان فتحعلیشاه سرزمینهای ایران را یکی پس از دیگری فتح میکرد. در اوایل حکومت قاجار، علمای اخباری و اصولی، هر کدام میکوشیدند عقیدۀ خود را تحمیل کنند. شیخ محمد اخباری نزد فتحعلیشاه رفت و گفت سر اشپختر را چهلروزه به تهران میآورم، مشروط به اینکه مذهب مجتهدان (اصولیان) را منسوخسازی و مذهب اخباری را رواج دهی. شاه پذیرفت. محمد یک اربعین به ختم نشست. او صورتی از موم درست کرده و با شمشیر بر گردن آن میزد. پس از چهل روز شاه، محمد را احضار کرد. از قضا همزمان با ورود محمد به دربار، سر اشپختر را که به دست حاکم لنکران کشته شده بود، آوردند. شاه شگفتزده شد. محمد گفت ما به وعدۀ خود وفا نمودیم، شما نیز وفا نمایید (شفیعی کدکنی، ۱۳۹۲: 76 پانوشت 3- 77 پانوشت 1).
حاج ممرضا
او و شش بازاری دیگر به دست حکومت کشته میشوند، زیرا سرسپردۀ تراب بودهاند و به قلندرها کمک مالی کردهاند (آلاحمد، ۱۳۵۷: 73، 88- 89). حسن آقا میگوید: «بابام آخر عمری رعایت ظاهر را هم نمیکرد. ... سرش را در راه ایمانش داد» (همان: 90). ممرضا حتی حاضر نیست به صورت ظاهری خود را مطیع حکومت نشان دهد. او به ایدئولوژی و اندیشههای سیاسی مخالفان میگراید و جان را در راه آرمان فدا میکند.
حسن آقا (پسر بزرگ حاج ممرضا) و برادرانش
آنان هوادار و سرسپردۀ بیچون و چرایِ قلندرها هستند و حاضرند مانند پدرشان، برای ایمان و باورهایشان از جانشان بگذرند. آنان، شهادتطلب هستند (همان: 139). حسن آقا در حکومت قلندرها، مشاور تراب میشود (همان: 116). او در جایگاه مبلّغ و مروّج اندیشههای قلندری (اندیشههای چپ یا مخالف حکومت)، با اسداله و عبدالزکی مباحثه میکند (همان: 133- 143).
سه. طبقۀ متوسط جدید جامعه (تحصیلکردهها): میرزا اسداله، میرزا عبدالزکی و حکیمباشیِ محل. این گروه، دانشآموخته و کارمندِ دولت هستند. هر حکومتی که قدرت را به دست گیرد، به وجود این افراد نیازمند است.
آمیرزا اسداله
او حرمت ویژهای برای قلمش قائل است و حاضر نیست به ناحق آن را بگرداند: «ماها پدر در پدر از راه قلم نان خوردهایم. اما هیچ وقت، هیچ کداممان قلم توی خون و مال مردم نزدهایم» (همان: 92).
اسداله خود را در برابر جامعه مسئول و متعهد میداند: «اگر این تن بدهکار نبود، بدهکار این همه نعمتی که حرام میکند؛ چه راحت میشد کنار نشست و تماشاچی بود و خیال بافت و به شعر و عرفان پناه برد» (همان: 142). او فردی مؤمن و مذهبی است: «برای من مبنای هر عملی ایمان است. ... در هر کاری باید قصدم قربت باشد» (همان: 128- 129). البته اسداله در عمل شکست میخورد، چون به استخدام قلندرها درمیآید، در حالی که به آنها ایمان ندارد و ناخواسته به یک حکومت نامشروع کمک میکند (همان: 173- 174). پیوستن اسداله به قلندران، به دلیل بیزاری او از حکومت اصلی است (همان: 141). او بد را بر بدتر، ترجیج میدهد. اسداله فردی با ایمان و اهل عمل است، هر چند اشتباههایی هم دارد.
آمیرزا عبدالزکی
او فردی سودجو و فرصتطلب است و پایبندِ اعتقاد و ایمان خاصی نیست و میخواهد به هر قیمتی با صاحبان قدرت، پیوند داشته باشد. حتی او از اینکه خانلرخان به زنش نظر دارد، چشم میپوشد؛ چون خانلرخان قرار است ملکالشعرا بشود (همان: 24- 25). هنگامی که قلندرها به او پیشنهاد مسئولیت امور دیوانی را میدهند، بیدرنگ و بدون هیچ شرطی یا تحقیق و تأملی، آن را میپذیرد (همان: 128).
حکیمباشی محل
«حکیمباشی محل که دایی میرزا اسداله بود» (همان: 20). پزشکی درستکار، آگاه از اوضاع سیاسی، متعهد و مسئولیتپذیر است: «وقتی نبض کسی زیر انگشت من میزند اصلاً چشمم را میبندم و کاری ندارم که نبض مال کیست. همین قدر که نبض آدم میزند برای من کافی است» (همان: 54).
در زمان حکومت قلندرها، تغییر چندانی در زندگی او بهوجود نیامده است. او هم قلندرها را معالجه میکند و هم زنانِ حرمسرای پادشاه را (همان: 150- 151). او فردی میانهرو، محتاط و هوشیار است؛ مطیع قلندرها نمیشود و فعالیت سیاسی نمیکند. به همین دلیل پس از شکست قلندرها، خطری او را تهدید نمیکند (همان: 196- 197).
چهار. روحانیان وابسته به حکومت
آنان همدست حکومت و دشمن مردم هستند. آخوندها به نفعِ میزانالشریعه، برای اسداله مزاحمت ایجاد میکنند (همان: 19). جیرهخوار حکومت، بریده از جامعه و بدون عمل هستند. طلاب نزد اسداله شکایت میبرند: «آقاجان جیرۀ طلاب مدارس را یک هفته است بریدهاند... دارند حوزۀ اسلام را ضعیف میکنند» (همان: 156). همکاران اسداله پاسخ میدهند: «چهل پنجاه سال است دارید نان اسلام را میخورید، حالا دیگر لابد بلدید که مال غصبی را حلال کنید... راستی تا کی میخواهید طلبه باشید؟ ماشاءاﷲ هر کدام پدر ما هستید. چرا نمیروید به داد مردم برسید؟» (همان: 157). میرزا اسداله به طلاب میگوید: «تا وقتی شما به گوشۀ مدرسه قناعت کردهاید، چه انتظاری دارید که مردم بیایند به حرفتان گوش بدهند؟» (همان: 157).
از مداحانِ سودجو نیز انتقاد شده است: «از این مجلس به آن مجلس، با دو بیت شعر همۀ امامها را میکشتند یا مدح میکردند... اول محرم هر کس یکی از آن طومارها یا دفترها را داشت با یک نیم دانگ صدا، همان دهۀ اول محرم خرج چهار ماهۀ زندگیاش را درآورده بود» (همان: 27- 28).
پنج. زنان داستان
از نظر اجتماعی و سیاسی، هیچ نقش و جایگاهی ندارند. درخشنده و زرینتاج، سرگرم قالیبافی هستند (همان: 145). زنان و دختران اجازۀ ورود به اجتماع را ندارند و در چارچوب خانه گرفتارند؛ هرچند آنان کارِ بیمزد را به ماندنِ در خانه ترجیح میدهند (همان: 144- 145). در این میان، تنها مادر حسن آقاست که اندک گرایشی به فعالیت سیاسی دارد؛ به این معنی که او نیز سرسپردۀ قلندرها و تراب است (همان: 160).
پرسش 3: در رمان، چه نوع روابط اجتماعی و سیاسیای ساخته شده است؟
قلندرها یا اهل حق، مخالفِ دستگاه حاکم و عوامل حکومت (سیاستمداران) هستند. بخش بزرگی از رمان به زد و خورد و جنگ و گریز این دو دسته اختصاص دارد. درگیری آنها بر سر کسب قدرت و منافع است. در ادامه، دیگر روابط را بررسی میکنیم.
رابطۀ عوامل حکومت (سیاستمداران) با هم
آنها، اهل زدوبند هستند و برای حفظ جایگاه و کسب منافع از هیچ کوششی فروگذار نمیکنند. حاکم، کلانتر، داروغه و میزانالشریعه، همدستانه دار و ندار مردم را چپاول میکنند (ر.ک. همان: 20).
روابط حکومت با روحانیان
حکومت و روحانیان، در اصل رابطۀ خوبی با هم ندارند، ولی برای حفظ قدرت و جایگاه و کسب ثروت، منافع یکدیگر را تأمین میکنند. حکومت از نفوذ روحانیان در جامعه، بهره میبرد؛ درعوض منافع آنان را برآورده میسازد. میزانالشریعه، هم در زمان حکومت اولیه و هم در زمان قلندران، در جهتِ تأمین منافع قدرت حاکم و در اصل منافع خویش، به ناحق فتوا میدهد (همان: 150 و 162).
رابطۀ حکومت با مردم
عوامل حکومت، اموال مردم را غارت و مصادره میکنند. آنها، میخواهند میرزا اسداله را که یک بار مانع این کار شده است، شلاق بزنند (ر.ک. همان: 20). مردم معمولی هیچ گونه اعتمادی به دستگاه حاکم ندارند: «مایل بودند، بی سر و صدا بیایند سراغ آدم قانع و مطمئنی مثل میرزا و هیچ وقت سراغ حاکم شرع یا کلانتر و داروغه نروند» (همان: 21). مردم، از آنان بیزار و گریزانند: «به محض اینکه دار و دستۀ آنها را میدیدند درمیرفتند» (همان: 81- 82). قتل، غارت، مصادره، حبس و تبعید، از رفتارهای عادی حکومت با مردم است (ر.ک. همان: 195- 196).
رابطۀ مردم با همدیگر
مردم، تا زمانی که وارد بازیهای سیاسی نشوند، رابطۀ دوستانهای با هم دارند. اسداله و عبدالزکی، دوستی طولانیای دارند: «در عالم رفاقت زیر بال هم دیگر را میگرفتند» (همان: 16). درخشنده و زرینتاج نیز با هم صمیمیاند: «چنان جیجیباجی همدیگر شده بودند که نگو» (همان: 145).
پرسش 4: در رمان، چه نوع پیوندهای معناداری میان چیزها (اشیا، رویدادها، پدیدهها، جملهها و...) با یکدیگر و همچنین میان چیزها و افراد، ایجاد شده است؟
قلندرها برای ساخت توپ، هونگهای برنجی را از مردم میگیرند و سببِ ناخرسندی آنان میشوند (همان: 121). «قلندرها... مجبور شدند چندین بار به زور در خانهها را بشکنند و بروند تو و هونگهای برنجی را با اخم و تخم و بد و بیراه توقیف کنند» (همان: 122). شخصی میگوید: «ظلم همیشه از چیزهای کوچک شروع میشود... این قضیۀ هونگ علامت خوشی نیست. اول ظلم است» (همان: 123- 124). این جملهها، یادآور گفتۀ انوشیروان، در حکایت نوزدهمِ باب اولِ گلستان است: «بنیاد ظلم در جهان، اول اندکی بوده است. هر که آمد، بر او مزیدی کرد تا بدین غایت رسید» (سعدی، ۱۳۸۵: 46). باری، هزینۀ ساخت اسلحه، بر دوش مردم است.
حسن آقا میگوید: «گذشت آن زمانی که صدای هونگ مقدس بود. حالا سرنوشت عالم قدس به صدای توپ بسته است» (آلاحمد، ۱۳۵۷: 130). در عصر جدید، قدرت نظامی بیشترین اهمیت را دارد و برای تسلط بر اوضاع، ضروری است. حسن آقا، ادعا میکند که تسلیحات نظامی را برای حفظ جان مردم میسازند؛ هر چند آن را علیه مردم نیز به کار میبرند.
راوی میگوید: «هنوز جنازهها بالای دار بود و گلهای شقایق تو یونجهزار زیر توتستانهای بریدۀ اطراف شهر، تازه سر زده بود» (همان: 197). بین «شقایق» و «جنازهها» پیوند برقرار شده است؛ گویی این گلها از خون افراد بیگناه سر برآوردهاند. «شقایق» نماد خون ریختۀ بیگناهان است.
با وجود تمام اعتقادات اسداله دربارۀ حکومت و رفتار مسالمتآمیز با مردم، خود او هنگامی که اوباش قصد آتش زدن جذامیخانه را دارند، به قلندرها دستور تیراندازی میدهد؛ در اثر این درگیری دو نفر از قلندرها و پنج نفر از اوباش کشته میشوند. به همین مناسبت، تراب ترکشدوز، دومین لوح تقدیر را به او میدهد (همان: 173- 174)؛ قدردانی به پاسِ کشتار مردم!
پرسش 5: در رمان، چه پرکتیسهایی (کنشهای اجتماعی)، چه زبانی و چه غیرزبانی، در برابر مسائل صورت گرفته است؟
ظلم و ستم و بیعدالتی، همه جا را فراگرفته است. ازجمله کنشهای شخصیتهای رمان در برابر این مسئله، میتوان به این موارد اشاره کرد: مقاومت در برابر ظلم، قیام و شهادت در راه آرمان.
میرزا اسداله، مقاومت در برابر ظلم را بر فرار ترجیح میدهد؛ راهی جز مقاومت وجود ندارد، خواه با پیروزی همراه باشد خواه با شکست: «کسی که فرار کرده از خودش سلب حیثیت میکند. حتی در یک بازی یا باید برد یا باید باخت. صورت سوم ندارد... . معاملۀ حق و باطل است» (همان: 192- 193). «برای من مؤثرترین نوع مقاومت در مقابل ظلم، شهادت است» (همان: 193). اسداله و عبدالزکی، نمیپذیرند که سند مصادرۀ اموال ممرضا را امضا کنند؛ حتی اسداله، نگین انگشتری و مهرش را میشکند (همان: 100- 102). آنان، در برابر خواستههای ناعادلانۀ دستگاه حاکم، ایستادگی میکنند.
حسن آقا میگوید: «حق و وظیفه... به من حکم میکند که مثل دیگر آدمیزادها حرکت میکنم، عمل میکنم، امیدوار باشم، مقاومت کنم و به ظلم تن در ندهم و شهید بشوم» (همان: 132). به باور او، پدرش در راه ایمان و آرمان شهید شده است؛ او و برادرهایش آمادهاند همین کار را بکنند (همان: 189- 190).
پرسش 6: در رمان، چه نوع سیاستی دربارۀ توزیع منافع (خیرهای) اجتماعی وجود دارد؟ چه چیزها و کسانی، شایسته، مناسب، معمولی، خوب یا قابلقبول هستند یا برعکس نیستند؟
عوامل حکومت، اعیان و روحانیان وابسته به حکومت، به گونهای ناشایست بازنمایی شدهاند. دیدگاهی منفی نسبت به حکومت اصلی و حکومت قلندران، وجود دارد. پیشتر نشان داده شد.
از اعیان تصویر بدی به نمایش گذاشته شده است: «دو سه تا بچه مکتبی بودند که چون اولاد اعیان و اشراف بودند و ننه باباشان حیفشان میآمد که انگشت بچههاشان زیر فشار قلم پینه ببندد، مشقشان را میزدند زیر بغل لـلهباشیها و میفرستادند برای میرزا اسداله که فوری مینوشت و برمیگرداند» (همان: 19). اعیان و اشراف، درگیر خرافات هستند: «بیشتر مشتریهایش [عبدالزکی] از زنهای اعیان و اشراف بودند و از بزرگان شهر که اغلب طلسم و چشمبندی میخواستند یا پسۀ کفتار یا مهرۀ مار. گاهی گداری هم جادو و جنبل» (همان: 26).
روحانیان، همدست حکومت و دشمن مردم هستند. آخوندهایی که نمایندۀ میزانالشریعه هستند، به نفع او، در کار اسداله کارشکنی میکنند: «دیگر از راههای مداخل میرزا اسداله این بود که گاهی چشم آخوندها و کلمبسرها را دور ببیند و صلحنامه یا وصیتنامهای برای حاجآقاهای محل بنویسد... البته اگر آخوندها که نمایندۀ حاکم شرع [میزانالشریعه] بودند، بو نمیبردند» (همان: 19). واژۀ تحقیرآمیز «کلمبسر» در اشاره به آخوندها، نشان از بیزاری نسبت به آنان دارد.
راوی نسبت به عبدالزکی دید مثبتی ندارد و او را سودجو، نانبهنرخروزخور و بدون آرمان و ایمان میداند، اما اسداله فردی با ایمان و اهل عمل است؛ هر چند اشتباههایی هم دارد. شاید مثبتترین، هوشیارترین و خیرخواهترین فرد رمان، حکیمباشی محل باشد.
پرسش 7: در رمان، کدام نظامهای نشانهای و دانش (معرفت)، مناسب، معتبر و دارای امتیاز دانسته شده است؟
دیدگاهی ستیزنده نسبت به سیاست، قدرت و حکومت وجود دارد. واژهها و عبارتهای ذیل برای توصیف حکومت بهکار رفته است: ظلم، حبس، تبعید، جلاد، میرغضب، کلانتر، قراول، شمعآجین کردن، مثله کردن، قساوت، قصاص، کیفر، خونریزی، قتل، کشتار، جنازه، سرب داغ در گلو ریختن، زهر دادن و مسموم کردن، مصادره، غارت، یغما، دوستاقخانه (زندان)، سیاهچال، شیشۀ مذاب در چشم ریختن، میل در چشم کشیدن، در آب جوش انداختن، دار زدن، گردن زدن، باج دادن، بگیر و ببند، ساخلو (پادگان)، شوشکه، قداره، دگنک، توپ، تفنگ، چماق، سرنیزه، تیر و کمان، گرز و سپر، اسب و سلاح، قحطی، گرسنگی، ناامنی، ترس و وحشت و ... .
راوی (نویسنده)، برای ایستادگی در برابر ظلم و ستم حکومت از ادبیات و اصطلاحات مذهب تشیع استفاده میکند. در بخش تفسیر و تبیین، توضیح داده میشود.
نون و القلم، داستان به قدرت رسیدن مخالفان حکومت (قلندرها) و سپس شکست آنان است. آلاحمد مینویسد: «قصۀ «نون و القلم» را ـ سال 1340ـ که به سنت قصهگویی شرقی است و در آن چونوچرای شکست نهضتهای چپ معاصر را برای فرار از مزاحمت سانسور در یک دورۀ تاریخی گذاشتهام و وارسیده» (آلاحمد، بیتا: 54). ازجمله نهضتهای چپ، در معنایِ کلیِ جنبشهای مخالف حکومت و همعصر با زمان داستان، میتوان به این موارد اشاره نمود: انقلاب مشروطیت؛ جنبشهای اواخر حکومت قاجار مانند نهضت جنگل در گیلان، شیخ محمد خیابانی در آذربایجان، کلنل محمدتقیخان پسیان در خراسان، امیرافشار دموکرات در کرمانشاه و شیخ خزعل در خوزستان؛ حکومت خودمختار آذربایجان (فرقۀ دموکرات به رهبری پیشهوری) و جمهوری مستقل کردستان (فرقۀ دموکرات کردستان) در سالهای 1324 تا 1325ش و جنبش ملی شدن صنعت نفت که به کودتای 28 مرداد 1332 انجامید. تشکیل حزب توده در دهۀ 1320 را نیز میتوان به این موارد افزود.
پیشینۀ فعالیت چپگرایان (کمونیستها یا سوسیالیستها)، در ایران به اواخر دورۀ قاجار برمیگردد. بیشتر این جنبشها از سوی انگلیس یا شوروی ـ البته به قصد تأمین منافع خودشان ـ حمایت میشدند و هر وقت دست از حمایت آنها برمیداشتند، دچار شکست میشدند. این جنبشها بهتنهایی توان مقاومت در برابر حکومت را نداشتند. عوامل دیگری نیز در شکست آنها مؤثر بود، مانند تفرقه و چنددستگی، نداشتن توان نظامی و مالی کافی، ناتوانی در گسترش جنبش خود به دیگر شهرها، وجود عوامل نفوذی و خیانتکار در میان آنان و غیره. همین عوامل، موجب شکست قلندرها در رمان نیز شده است.
هرچند به قدرت رسیدنِ قلندرها، بر «نهضتهای چپ معاصر» دلالت دارد، با هیچ کدام از آنها کاملاً قابل تطبیق نیست؛ اگرچه به طور پراکنده، شباهتهایی با برخی از آنها دارد.
راوی ضمن نشان دادن آثار ویرانگر جنگ و اوضاع نامساعد ایران درپی کشتار و قحطی، دربارۀ پیشینۀ قلندران میگوید: «در زمان سرگذشت ما [سی چهل سال پیش]، جنگهای طولانی شیعه و سنی با دولت همسایه، و سنیکشیهایی که در داخلۀ شهرها و ولایات شده بود، رسّ مردم را کشیده بود، و با اینکه خود جنگ تمام شده بود... اما آثار خرابی و کشتار هنوز بود... هر چهار پنج سال یک دفعه هم قحطی میآمد... . در همچه روزگاری بود که قلندرها پیازشان کونه کرده بود» (آلاحمد، ۱۳۵۷: 66- 67). رمان، سال 1340 نوشته شد. چهل سال پیش از آن، یعنی اواخر دورۀ قاجار. در آن دوره و در دهۀ 1290ش، طی جنگ جهانی اول، ایران به اشغال روسیه و انگلیس درآمد و دچار قحطی شدیدی شد. آن زمان، کمونیستها (بهویژه حزب عدالت) در ایران سر برآوردند و مدتی نیز با نهضت جنگل همکاری کردند. سُنی مذهب بودن به معنی داشتن افکار کمونیستی است، چه در داخل چه در خارج. «سنیکشیهای داخلۀ شهرها و ولایات»، به سرکوب کمونیستهای داخلی اشاره دارد. «شیعه»، موافقان حکومت و «سنی» (کمونیستها و چپگرایان)، مخالفان آن هستند. منظور از «جنگهای طولانی شیعه و سنی با دولت همسایه»، درگیریهای ایران با روسیه است که پیشینۀ آن به اوایل حکومت قاجار و شکستهای ایران از روس برمیگردد. راوی، دولت همسایه (شوروی) را سنیمذهب، یعنی کمونیست، میداند.
راوی دربارۀ عقاید قلندران چنین میگوید15:
یک عده قلندر پیدا شده بودند که اعتقادهای مخصوص داشتند و حرف و سخن تازهای آورده بودند [افکار سیاسی نو و تازۀ کمونیستها] و... تکیههای شهر را بدل کرده بودند به «بست» [انجمنها یا کنگرههایی که کمونیستها تشکیل میداند]... مرکز عالم خلقت را «نقطه» میدانستند [گویا منظور از نقطه، ماده است؛ مادهگرایی. «ماتریالسیتها... بر این باورند که تنها حقیقت موجود، ماده است... سرآغاز و علت پدیدآورندۀ عالم را مادۀ نخستین میدانند» («عقیدۀ کمونیسمها در رابطه با خدا و جهان»، ۱۳۹۶)]... به جای «بسم اﷲ» میگفتند «استعین بنفسی» [یعنی از خودم یاری میجویم. در اندیشۀ مارکسیسم، «خداپرستی انسان، مایۀ ازخودبیگانگی اوست، زیرا فرد خداپرست با پرستش و توجه به غیر، از خود بیگانه گشته و به دیگری وابسته شده است... . مارکس... میگوید: انسان باید گِردِ خود بگردد، نه گردِ وجود دیگری» (همان)]... . اسم شبشان هم تبرزین [شبیهِ «داس و چکش»، علامت و نماد کمونیسم] بود... خلاصۀ اعتقادشان این بود که به جای پرستیدن خدایی که در آسمانهاست... بهتر است که آدمیزاد دوپای خاکی را بپرستیم [انسانگرایی. «مارکس نظریۀ ازخودبیگانگی انسان در سایۀ مذهب را از فویرباخ، پیشوای مادیگری قبل از مارکس، گرفته و آن را تحت عنوان اومانیسم (انسانگرایی) وارد فلسفۀ خود ساخته است. هدف او از وارد ساختن این اصل به فلسفۀ مادیگری، ترمیم خشکی و خشونت فلسفۀ مادهگرایی است» (همان)]... . ملاها و آخوندها، قلندرها را تکفیر کرده بودند [روحانیانِ اواخر دورۀ قاجار، هم مخالف بیخدایی و بیدینی کمونیستها بودند]... و حکومتیها گوش خوابانده بودند و چون مردم را سرگرم میدیدند، کاری به کار این دعویها نداشتند [در آن زمان، حکومت نسبت به مرام اشتراکی موضع نگرفته بود؛ از زمان رضاشاه، سرکوبی آنان شروع شد] (آلاحمد، ۱۳۵۷: 65- 66).
راوی دربارۀ دورۀ بعدی فعالیت قلندران در ده سال پیش میگوید:
حالا دیگر گذشته از خود قلندرها و گدا گشنههای شهر، هر آدم فراری از حکومت... یا هر که با ننه باباش قهر کرده بود... همه آمده بودند تو تکیه نشسته بودند... و چون جمعیت قلندرها بدجوری زیاد شده بود... از دو سال پیش تراب ترکشدوز هر تکیهای را مرکز یک صنف کرده بود و همۀ قلندرها را به کار کشیده بود. تکیۀ سراجها، تکیۀ زنبورکچیها، تکیۀ نانواها، تکیۀ کفاشها، تکیۀ پالاندوزها و همین جور (همان: 69).
این دوره از فعالیت چپگرایان میتواند ناظر به فعالیتهای حزب توده باشد. مردم از هر قشری و با هر اندیشهای به حزب توده میپیوستند. صنفهای گوناگون، به سندیکاها و اتحادیههای کارگری اشاره دارد.
راوی میافزاید: «ورود زنها را هم که اصلاً به تکیهها قدغن کرده بودند» (همان: 70). فعالیت سیاسی زنان در بین کمونیستها و نهضتهای چپ ممنوع نبود؛ ولی آنان حضور بسیار کمرنگی داشتند. شاید منظور راوی همین باشد، بهویژه آنکه زنان در آن زمان حتی حق رأی هم نداشتند و فعالیتهای سیاسی کاملاً مردانه بود.
پادشاه و عوامل حکومت، به بهانۀ رفتن به قشلاق، شهر را ترک میکنند. قلندرها (اهل حق) قدرت را به دست میگیرند. به قدرت رسیدن قلندرها در یک شهر، به پیروزی جنبشهای چپ اشاره دارد؛ شاید حکومت خودمختار آذربایجان، فرقۀ دموکرات کردستان یا جنبش ملی شدن صنعت نفت. فرار «قبلۀ عالم» در رمان، فرار محمدرضاشاه پیش از کودتای 28 مرداد 1332 را به ذهن متبادر میکند یا شاید هم به سال 1331 اشاره داشته باشد که مصدق (نخستوزیر)، پس از قیام سی تیر، اختیارات بیشتری کسب کرد و سِمت وزارت جنگ هم به او واگذار شد (عقبنشینی و محدود شدنِ اختیاراتِ شاه). در این صورت، نخستوزیری مصدق در آن یک سال، به صورت حکومت قلندرها بازنمایی شده است. به هر روی، حکومت قلندرها، جنبشی بر ضدّ دستگاه حاکم است که با تندرویها و افراطکاریهایی همراه است (همان: 107- 110)؛ سپس دورۀ آرامشِ هر چند کوتاهی فرا میرسد و مردم از حکومت قلندران خشنودند؛ بهویژه بهدلیل اقدامهای مناسب آنان: «نرخ نان و گوشت منی یک شاهی ارزان شد؛ عوارض و عشریه و دیگر حقالبوقهای حکومتی را لغو کردند» (همان: 120). دلیل دیگرِ خوشحالی مردم این بود که از دست پادشاه و عواملش آسوده شده بودند و آزادیها و اوضاع بهتری به وجود آمده بود: «همین قدر که فهمیده بودند قبلۀ عالم سایهاش را برداشته و رفته... همین قدر که میدیدند از آدمکشی و خون تو شیشه کردن و بچاپبچاپ قلندرها خبری نیست؛ خوش و خوشحال بودند» (همان: 121).
تراب ترکشدوز میداند که حکومت، برای آنها دام گذاشته است و قرار است که اردوی حکومت خودش را به سرحد برساند و با دولت همسایه قرارداد صلح بندد و در مقابل بهایی که میپردازد، از آنها، برای سرکوبی قلندرها، توپ و توپچی بگیرد (همان: 114- 115). در اینجا، توسل به دولتهای خارجی برای شکست جنبشهای داخلی، برجسته شده است که چندین بار در ایران رخ داده است، ازجمله در کودتای 28 مرداد 1332.
پس از یک دورۀ کوتاه آرامش، حکومت قلندران مانند تمام حکومتها، ضعیف میشود؛ دورۀ کشت و کشتار و وحشت و ناامنی و قحطی فرامیرسد؛ و سرانجام با شکست مواجه میشود.
یاحقی و عزیزی معتقدند قلندران، تودهایها هستند و میرزا اسداله، جلال است. شاید مهمترین خودنمایی تودهایها در غائلۀ دموکرات آذربایجان باشد. بعد از جنگ جهانی دوم، شوروی با طمع به نفت شمال ایران، آن را طرحریزی کرد. سیدجعفر پیشهوری، حزب دموکرات آذربایجان را تأسیس کرد. شوروی، آن را به رسمیت شناخت. در سال ۱۳۲۵ قوامالسلطنه، نخستوزیر ایران، توانست با جلب موافقت روسها، نیروی نظامی به آذربایجان اعزام کند. پیشهوری به دستور شوروی مقاومت نکرد و با گروهی از اطرافیانش به شوروی گریخت. جلال در نوشتن نون و القلم به وقایع آذربایجان توجه داشته است (یاحقی و عزیزی، ۱۳۹۰: 172).
الف. توطئه و کارشکنی عوامل حکومت پیشین
«میزانالشریعه و خانلرخان و تمام مأمورهای خفیه شهر دست به کارند و دمبهدم مردم را تحریک میکنند» (آلاحمد، ۱۳۵۷: 171). آنان، عوامل نفوذی حکومت در میان قلندرها هستند.
ب. وابستگی به کشور همسایه و حمایت نشدن از سوی آن
دولت سنیها (شوروی)، قول همکاری به قلندرها (تودهایها، چپها) میدهند؛ ولی در عمل، کمکی نمیکنند. کشور همسایه حتی با یاریرساندن به حکومت اصلی، باعث شکست قلندران میشود: «فهمیدند که از ایلچی سنیها هم آبی گرم نشده. ... قبلۀ عالم با خود دولت سنیها کنار آمده» (همان: 171).
ج. ناکارآمدی و برنامه نداشتن
اسداله هیچ فرقی میان حکومت اولیه و قلندران نمیبیند و هر دو را منفعل و بدون برنامه میداند: «همین جوری هوس حکومت به سرتان زده و حالا توش درماندهاید. بی هیچ نقشه... زندگی ما، زندگی نباتی است... همهاش به انتظار تحولات طبیعی، تحولات از خارج» (همان: 164- 165).
د. رفتار خشونتآمیز با مردم و ایجاد نارضایتی
مردم در آغاز با حکومت قلندران، همدل هستند؛ اما بهتدریج میان آنها دشمنی و جدایی میافتد. آنان، دو قلندر را میکشند. قلندرها نیز سه نفر از محتکرهای شهر را به دار میآویزند (همان: 168- 169). قلندرها سختگیریهای بیشتری اعمال میکنند: «قلندرها مجبور بودند از نو در و پیکر دوستاقخانۀ شهر را مرمت کنند... به دروازهها عوارض بستند. رفت و آمد مردم را زیر نظر گرفتند و...» (همان: 172).
ه. ناتوانی قلندرها در گسترش جنبش خود به دیگر شهرها
اسداله میگوید: «گیرم که شما یک شهر را نجات بدهید... حکومت با همۀ خدم و حشم و قورخانهاش حی و حاضر است» (همان: 130). قلندرها، فقط ادارۀ پایتخت یا یک شهر دیگر را به دست گرفتهاند و بخش عمدۀ کشور تحت نفوذ پادشاه است. قلندران توان نظامی و مالی کافی را برای گسترش و حفظ حکومت ندارند.
حکومت قلندرها، همدلی راوی (نویسنده) را به همراه ندارد. مخالفت او با ایدئولوژی آنان نمایان است؛ بنابراین رمان، مخالف گفتمان چپ (سوسیالیسم یا کمونیسم) است. از سوی دیگر با توجه به انتقادهای فراوان از حکومت اصلی، مخالف گفتمان حاکم (گفتمان سلطنتطلبِ مدرنیست) است.
آلاحمد نگاه منفی و منتقدانهای نسبت به قدرت حاکم و وضع موجودِ زمانۀ خود در دورۀ پهلوی دارد. حکومت پهلوی، ملیگرایی را ترویج میکرد. در رمان نشانههایی از مخالفت با آن دیده میشود. اسداله: «حکمای به حکومت رسیده که انوشیروان آدمی را عادل نوشتهاند با آن همه سرب داغ که به گلوی مزدکیها ریخت» (همان: 137). باید در نظر داشت که حکومت پهلوی با احترام و شکوهمندی از پادشاهان پیش از اسلام یاد میکرد.
اسداله از حکومت وقت و وضع موجود، بسیار بیزار است. میگوید: «نفرت دارم. بد جوری هم دارم. من نفس نفرتم. نفس نفی وضع موجودم. و ناچار بایست نفس قیام هم باشم» (همان: 141). آلاحمد نیز همیشه نافی وضع موجود بوده است. او در دورۀ نوجوانی و جوانی، با پدرش بر سر مسائل مذهبی ستیز داشته است. با گرویدن به حزب توده، مخالف گفتمان حاکم میشود. با حزب توده هم در میافتد و از آن جدا میشود. او همیشه منتقد حکومت محمدرضاشاه بوده و حتی در تحریم کنگرۀ بینالمللی نویسندگان که قرار بود در سال 1347 از سوی حکومت برگزار شود، نقش مؤثری داشت (پارسینژاد، ۱۳۹۰: فصل یک). آلاحمد «همیشه در کنار روشنفکران ضدِ نظام بود و به عنوان سخنگوی معاصرانش در سالهای 1330 و 1340 عمل کرد» (تلطف، ۱۳۹۴: 159).
اسداله (آلاحمد) مخالف هر نوع حکومتی است: «من در اصل با هر حکومتی مخالفم. چون لازمۀ هر حکومتی، شدت عمل است و بعد قساوت و بعد مصادره و جلاد و حبس و تبعید. دو هزار سال است که بشر به انتظار حکومت حکما خیال بافته... حکومت از روز ازل کار آدمهای بیکله بوده... کار آدمهایی که میتوانند وجدان و تخیل را بگذارند لای دفتر شعر؛ و به ملاک غرایز حیوانی حکم کنند... در حالی که کار اصلی دنیا در غیاب حکومتها میگذرد» (آلاحمد، ۱۳۵۷: 135).
دولت سنیها، هفت شهر مرزی از ایران را از آن خود میکند و در برابر آن چهارصد توپ را به مدت شش ماه کرایه میدهد (همان: 171). از قراردادها و مصالحههای مرزی ایران و ازدست رفتن بخشهای زیادی از کشور در دو قرن اخیر، انتقاد شده است. «خواجه نورالدین رفته هفت شهر سرحدی را داده و در مقابلش چهارصد توپ ازشان گرفته» (همان: 188). هفت شهر سرحدی، به نوعی تداعیکنندۀ هفده ولایت قفقازی ایران است که طی دو عهدنامۀ گلستان و ترکمانچای به روسیه واگذار شد. درمجموع یک نوع بیگانهستیزی و شاید غربستیزی هم در رمان دیده میشود.
یک بُنمایه که بخشهای رمان را به هم میپیوندد، «کپنک و چاروخ و عصای گرهگولهدار» است. صاحب اصلی آنها، «چوپان» است (همان: 11). در بخش اصلی، دو بار ذکر شده است. نخست در اوایل داستان که در صندوقی در خانۀ اسداله قرار دارند و او به آنها دل بسته است (همان: 17). بار دوم، درست در پایان داستان: «خان دایی با حمید راه افتادند، و کپنک و چاروخ و عصای گرهگولهدار میرزا اسداله را بردند دم در دوستاقخانه، که میرزا پوشید و سر گذاشت به بیابان» (همان: 197). در «پس دستک»، اسداله به پسرش مینویسد که آنها «ارث بابای من بود» (همان: 199). به نظر میرسد اسداله پسر همان چوپان است، اما باید توجه داشت که در میانۀ رمان، اسداله به پسرش میگوید: «وصیت بابام این بود. ارثش هم همین بود برای من که تنها پسرش بودم» (همان: 34). عبارتِ «تنها پسرش»، نشان میدهد که او پسر چوپان نیست. چوپان دو پسر داشت. اسداله گویا از نوههای اوست.
در پایان بخش اصلی رمان، اسداله، در لباس و هیئت جدش (چوپان)، از زندان آزاد میشود و سر به بیابان مینهد. او به همان جایی برمیگردد که چوپان از آنجا آمده بود. او با بازگشت به گذشته و اصل خویش، از هیاهوی رفتوآمد قدرتها، بگیر و ببندها، جنگ و گریزها و کشت و کشتارها، رهایی مییابد. گویی راوی (نویسنده) راهِ رهایی از وضعِ پرآشوبِ کنونی را «بازگشت به خویشتن، اصالت و سنت» و «بومیگرایی» میداند. در وصیت چوپان، تأکید شده است که انسانها باید بدانند «که از کجا آمدهاند» (همان: 13). حتی در شیوۀ روایت رمان، بازگشت به سنتهای گذشتۀ قصهگویی دیده میشود. همسو با این اندیشه، در رمان یک نوع مخالفت با شهر و تمدن و هواداری از روستا به چشم میخورد. میرزابنویسها به مرد دهاتی که مجبور است برای بهدست آوردن قاطرش رشوه بدهد، میگویند: «اینها همه رسم شهر است» (همان: 41).
در سالهای 1330 تا 1350، اندیشۀ بومیگرایی در ایران رشد یافت که روشنفکر برجستۀ آن آلاحمد بود (حمیدی، ۱۳۸۶: 265). او سه تکنگاری «اورازان»، «تاتنشینهای بلوک زهرا» و «جزیرۀ خارک» را با اندیشة بازگشت به آیینهای بومی نوشت و این اندیشه را در «غربزدگی» (1341) تئوریزه کرد. او همچنین رمان «نفرین زمین» را با هدف مخالفت با اصلاحات ارضی و ورود تکنولوژی و مدرنیسم به روستاها نوشت و در آن بر لزوم بازگشت به سنّتها تأکید کرد (صادقی شهپر، ۱۳۹۰). آلاحمد «توانست بومیگرایی را به پارۀ درشتی از گفتمان سیاسی مدرن در ایران تبدیل کند» (بروجردی، ۱۳۸۷: 119).
اصالت مورد نظر در نون و القلم، دین و گفتمان تشیع است. در زندگی آلاحمد، نیز این بازگشت وجود دارد. او در یک خانوادۀ مذهبی به دنیا آمد، در جوانی از مذهب بُرید؛ به حزب توده پیوست، از آن حزب جدا شد و سرانجام به تشیع روی آورد. «آلاحمد که مجموعه داستان «از رنجی که میبریم» را با نگاه مارکسیستی نوشته بود، بعد از بریدن از حزب توده و با خلق رمانهایی چون نفرین زمین و نون و القلم به هویت بومی و مذهبی علاقه نشان داد» (حنیف، ۱۳۹۵: 230).
راوی (نویسنده) برای ایستادگی در برابر ظلم و ستم حکومت، از ادبیات و اصطلاحهای مذهب تشیع بهره میگیرد؛ مانند خدا، شهید، شهادت، امام زمان (عج)، ظهور، انتظار، قرآن، قسم، آیه، حسینیه، مسجد، منبر، عصمت، معصوم، حق و باطل، عدالت، امامت، علی (ع)، قیام، مقاومت، قدرت حق، گناه، کفاره، اولاد پیغمبر (ص) و ... . در رمان برای مقابله با اوضاع کنونی و رهایی از چنگال حکومت وقت، بر باروهایِ گفتمان «تشیع» تأکید شده است.
اسداله معتقد است در برابر وضع موجود باید دست به «قیام» زد (آلاحمد، ۱۳۵۷: 141). او مقاومت در برابر ظلم را بر فرار ترجیح میدهد؛ خواه با پیروزی همراه باشد خواه با شکست (همان: 192- 193). البته اسداله در عمل، پایبند گفتههایش نمیماند؛ او در پایان به جای مقاومت، سر به بیابان میگذارد. سرنوشت او مانند سرنوشت آلاحمد است که او نیز پایان عمرش را جهت گریز از آزار و اذیت عوامل حکومت پهلوی، در اسالم گیلان سپری کرد.
اسداله بر شهادت تأکید دارد: «مؤثرترین نوع مقاومت در مقابل ظلم، شهادت است... شهادت دست ظلم را از جان و مال مردم کوتاه نمیکند، اما سلطۀ ظلم را از روح مردم میگیرد» (همان: 193). او میافزاید: «من تاریخ را از دریچۀ چشم شهدا میبینم. از دریچۀ چشم مسیح و علی و حلاج و سهروردی» (همان: 136- 137). او سرسپردۀ مسیح (پیامبران)، علی (امامان) و حلاج و سهروردی (عارفان عملگرا و نافی وضع موجود) و در واقع هوادار دین و عرفان است.
اسداله دیدگاه ویژهای نسبت به شهادت دارد: «قبول ندارم که شهادت، مختص قلمرو مذاهب باشد» (همان: 138)؛ همان گونه که نگاهی متفاوت به امام زمان دارد: «من نیستم از آنهایی که به انتظار امام زمانند. برای من هرکسی امام زمان خودش است. مهم این است که هر آدمی به وظیفۀ امامت زمان خودش عمل کند» (همان: 140). او آرمانگراست و به یک نوع مدینۀ فاضله معتقد است که تنها در عالم خیال، هستی دارد: «من از اصل این دنیا را با این وضع بشری قبول ندارم. ... دنیای من تا به حال، فقط در عالم خیال، واقعیت پیدا کرده» (همان: 141).
«ایمان، مردم و مبارزه، دالهای سهگانه در مفصلبندی گفتمان متعهد دهههای 1340 و 1350 است. اجزایی که بهتر از هر نویسندهای، جلال آلاحمد در داستان بلند نون و القلم، به زبانی داستانی، استعارهای و تمثیلی ـ نمادین آن را بیان کرده بود» (ادیبزاده، ۱۳۹۱: 189). سیمین دانشور میگوید: «جلال... اگر به دین روی آورد از روی دانش و بینش بود، چرا که مارکسیزم و سوسیالیزم و تا حدی اگزیستانسیالیزم را قبلاً آزموده بود و بازگشت نسبی او به دین و امام زمان راهی بود به سوی آزادی از شر امپریالیزم و احراز هویت ملی» (پارسینژاد، ۱۳۹۰: 60). تلطف مینویسد: «آلاحمد [با نوشتههایش] به اشاعۀ بیشتر اسلام یا به عبارت مشخصتر به اسلام سیاسی کمک کرد» (تلطف، ۱۳۹۴: 159ـ 160).
با توجه به مطالب یادشده، گفتمان غالب در این اثر، «بازگشت به خویشتن، اصالتگرایی یا بومیگرایی» آمیخته با گفتمان اسلامگرا (تشیع) است یا گفتمان اصالتگرایی اسلاممحور.
اسداله [آلاحمد] شأن و جایگاهِ قلم و دانش را فراتر از آن میداند که به خدمت قدرت و سیاست درآید. برای قلم و دانش، رسالتی تعیین شده که در وصیت پدر اسداله به او نمایان است: «حکم قتل همۀ بیگناهها و گناهکارها را هم با همین حروف مینویسند. حالا که این طور است مبادا قلمت به ناحق بگردد و این حروف در دست تو یا روی کاغذت بشود ابزار کار شیطان» (آلاحمد، 1357: 33- 34). قلم باید بر مدار حق و حقیقت بگردد نه در خدمت ظلم. قداست قلم، در نامِ رمان که برگرفته از قرآن است، نیز مشهود است.
اسداله از نویسندگان هوادار حکومت انتقاد میکند: «دیدهایم که با آن صفحات زرنگارشان چه گندی به عالم بشریت زدهاند!» (همان: 135). او به حکیمان، فیلسوفان و دانشمندانی که در خدمت قدرت بودهاند، میتازد: «ارسطو منطق را گذاشت تا جانشینان شاگردش، فصیح و بلیغ، عذر گناهان او را بخواهند. بیرونی به آب «ماللهند» خون آن همه هندو را که محمود کشت، از دستهای خودش شست. و خواجه نصیر خیلی سعی کرد که در کتاب اخلاق خودش غسل بکند، و نظامالملک که اصلاً یکی بود مثل همین خانلرخان... . همۀ اینها... طفیلیهای قدرتاند. کنههایی زیر دم قاطر چموش قدرت چسبیده. آن هم قدرتی که بناش بر ظلم است، نه قدرت حق» (همان: 136- 137).
آلاحمد نیز مانند اسداله به «مسئولیتِ نویسنده» قائل است. «آلاحمد با پیشکشیدنِ این نظر دربارۀ ادبیات حرکت و تکانی تازه را سبب شد و خودش همیشه پرچمدارِ این حرکت ماند. بیشک دهۀ چهل را باید دهۀ آلاحمد در ادبیاتِ روزگار ما دانست» (آشوری، ۱۳۹۱: 17). آثار آلاحمد وسیلهای برای انتقال عقایدش دربارۀ مسائل اجتماعی است، مانند انزجار از ماشین، غربزدگی و آرزوی بازگشت به ویژگیهای ملی و قومی و گرایشهای مذهبی. او تردیدی در قربانی کردن امر زیباییشناختی در برابر نقش اجتماعی ـ سیاسی ادبیات ندارد (قانونپرور، ۱۳۹۵: 141). «آلاحمد اندیشۀ تعهد اجتماعی، بهسان جزئی از وظیفۀ اجتماعی نویسنده، را از سارتر به وام گرفته بود و به پیروی از وی روشنفکر را وجدان بیدار جامعه خطاب میکرد» (بروجردی، ۱۳۸۷: 113).
تحلیل گفتمان رمان نون و القلم نشان میدهد که این اثر نه صرفاً بازنمایی رواییِ تحولات سیاسی دهههای آغازین قرن چهاردهم شمسی، بلکه متنی ایدئولوژیک و فعال در تولید معنا و تثبیت نظام ارزشی مطلوب نویسنده است. آلاحمد با بهرهگیری از سازوکارهای زبانی و بلاغی همچون ارزشگذاریهای صریح و ضمنی، استعارههای ایدئولوژیک، قطببندیهای ارزشی، برجستهسازی ناهنجاریهای قدرت و استفاده از شیوههای متنوع نقلقول، هویتهایی ایدئولوژیک و عمدتاً منفی برای گروههای مختلف سیاسی، اجتماعی و فرهنگی ترسیم میکند. در این رمان، قدرت، در هر شکل و در هر موقعیتی، ماهیتی فسادزای ذاتی دارد؛ به گونهای که از نگاه نویسنده، هیچ سازوکار حکمرانی از مخدوشسازی حقیقت، ستم، استثمار و حذف رقیب برکنار نیست.
تحلیل نشان داد که پنج طیف هویتی اصلی در رمان ـ عوامل حکومت، قلندران یا چپگرایان، طبقۀ متوسط جدید و تحصیلکرده، روحانیان وابسته به قدرت و نهایتاً زنان ـ در بستر گفتمانیِ برساخته توسط نویسنده، اغلب در موقعیت انفعال، ناکارآمدی و تبعیت از نظم مستقر قرار میگیرند. آلاحمد با انتقاد از عملکرد هر دو گفتمان مسلط روزگار خود ـ گفتمان سلطنتطلب و مدرنساز حکومت پهلوی و گفتمان چپ مارکسیستی ـ نشان میدهد که این دو نیرو، علیرغم تفاوتهای نظری، در عمل به سازوکارهای مشابهی چون سرکوب، بهرهکشی، خشونت نمادین و بیاعتنایی به کرامت انسانی متوسل میشوند. ازاینرو، روایت رمان در سطح کلان، گفتمانی «ضدّ قدرت» است که مشروعیت هرگونه نظام سیاسیِ مبتنی بر سلطه را زیر سؤال میبرد.
در این چهارچوب، زبان در رمان کارکردی صرفاً بازنماییکننده ندارد، بلکه بهمثابۀ ابزار مقاومت، افشاگری و برهمزدن نظم موجود عمل میکند. نویسنده با قرار دادن «قلم» در جایگاه محوری و بخشیدن شأن قدسی و رسالتی به آن، به بازتعریف جایگاه روشنفکر و نویسنده در ساختار جامعه میپردازد. در این دستگاه معنایی، قلم نه وسیلهای برای ثبت وقایع، بلکه ابزار مواجهه با قدرت و تولید حقیقتی رقیب است؛ حقیقتی که هدف آن برملا کردن سازوکارهای پنهان قدرت و طرد هرگونه سازشکاری معنوی و اخلاقی است. بدینسان، رمان خود به نوعی مداخلۀ گفتمانی تبدیل میشود؛ مداخلهای که از طریق آن نویسنده میکوشد گفتمان حقیقیِ مطلوب خویش را تثبیت کند.
هستۀ مرکزی این گفتمان را میتوان «بازگشت به خویشتن» یا اصالتگرایی بومی آمیخته با مؤلفههای تشیع دانست؛ گفتمانی که بر مفاهیمی چون مقاومت، قیام، شهادت، امام زمان (عج)، عدالتخواهی و ستمستیزی استوار است. بهرهگیری گسترده از واژگان و تلمیحات دینی، تمثیلهای فرهنگی و ارجاعهای ضمنی و صریح به تاریخ شیعی، نشاندهندۀ تلاش نویسنده برای پیوند زدن نقد سیاسی با سنت معنوی و اخلاقی مورد اعتقاد خویش است. در این مسیر، گذشتۀ سیاسی آلاحمد ـ از سرسپردگی اولیه به چپ تا فاصله گرفتن از آن و گرایش به بومگرایی اسلامی ـ در ساختار روایی و معنایی رمان بازتاب یافته و بهصورت نوعی «تجربۀ زیسته ـ روایی» صورتبندی شده است.
بررسی نهایی نشان میدهد که نون و القلم نهتنها آثار مخرب قدرت را بهگونهای تمثیلی و استعاری به تصویر میکشد، بلکه با برجستهسازی شکست گفتمانهای رقیب و ناکارآمدی همۀ اشکال حکمرانی، نوعی آرمانشهر یا مدینۀ فاضلۀ غایب را مفروض میگیرد؛ آرمانشهری که در آن حقیقت، عدالت و اصالت فرهنگی بر مبنای جهانبینی شیعی تحقق مییابند. در این دستگاه معنایی، قلم و نویسندگی نقشی رسالتمند پیدا میکند: مقابله با انحرافهای قدرت، دفاع از حقیقت و تلاش برای احیای هویت اصیل جمعی. به این ترتیب، رمان نه صرفاً آینهای برای بازتاب تاریخ، بلکه کنشگری فعال در عرصۀ گفتمان سیاسی و فرهنگی زمانه است؛ کنشگری که از طریق آن آلاحمد میکوشد جایگزینی معنوی و فرهنگی برای نظم مسلط ارائه کند و نقش نویسنده را بهعنوان حامل حقیقت و عامل تغییر معنوی بازتعریف سازد.
